الثَّقافة الوطنيّة وتمظهراتها من خلال تعدد اللُّغات وتنوُّعها ضمن رؤية ألسُنيّة
الثَّقافة الوطنيّة وتمظهراتها من خلال تعدد اللُّغات وتنوُّعها ضمن رؤية ألسُنيّة
أمين الرَّيحاني – أنموذجًا
د. لميس فانوس*
ملخص
منذ بداية القرن العشرين وحتى العقدين الأخيرين منه، ارتبط مفهوم الهُويّة الثقافيّة العربيّة في المقام الأول بالّلغة العربيّة. الاّ أنّ العقدين الأخيرين من القرن العشرين شهدا تغيّرات تكنولوجيَّة، وثقافيّة، وسياسيّة، واجتماعيَّة في العالم العربي، وخصوصًا مع بروز ما يمكن تسميته بـ”العولمة اللُّغويَّة”، متمثِّلًا بهيمنة ما للغة الإنكليزيَّة على سواها من اللغات، وما يلحق بها من أمور على المستويات التَّقنيّة، والاجتماعيّة، والاقتصاديّة، والسياسيّة؛ وكذلك، على مستوى التواصل اللّغوي وفاعليَّة اللغة العربيّة تحديدًا. وقد حثّ هذا التوجّه “الجديد” وأسلوبه في العيش على الحاجة الماسّة إلى التبادل، والتواصل اللغوي، وإلى الانفتاح الثقافي على دول العالم. وبالتالي، لم يعد يُنظر إلى الثقافيّة الوطنيّة كصفة فرديّة ثابتة، ومحدّدة بشعوب الأمّة، بل بات يُنظر إليها على أنها نتاج ديناميكي، وانعكاسي للتجارب الوطنيّة، والثقافيّة، واللّغوية. هذا التحوّل يحتّم الحاجة إلى دراسة أُسُسه وتداعياته على مفهوم الهُويّة الوطنيّة، والثقافيّة بأسلوب علمي، وعملي عبر النَّظر في الحقيقة الموضوعيَّة التي يمكن أن تنظّم العلاقة بين العربيَّة، من جهة، واللغات الأجنبيَّةِ “المهاجمة” لساحاتها في دنيا العولمة اللغويَّة من جهة أخرى. يُعدُّ لبنان مجالًا مناسبًا لتطبيق هذه الدّراسة نظرًا لحقيقة أنه، ووفقًا لدستوره الوطنيّ، دولة عربيّة تعتمد اللّغة العربيّة كلغتها الرسمية؛ كما أنّ معظم اللّبنانيين يعبّرون عن أنفسهم عبر التواصل الكتابي، والشفهي من خلال لغات أخرى يجيدونها بالإضافة إلى لغتهم الأمّ، أي الّلغة العربية. إنّ هذا البحث يهتم بالثقافة الوطنيّة اللبنانيّة، وتمظهراتها من خلال تعدد اللغات من منظور لغوي، وبالتالي يعتمد هذا البحث في دعم نظريته على دراسة تجربة أديب لبناني وعربي رائد استخدم اللغتين العربيّة والإنجليزيّة، على حدّ سواء، في كتاباته، وكان مثقّفًا وأديبًا، ويُعدُّ من قبل العديد من الناس فيلسوفًا. ومن هنا، سيعتمد هذا البحث منهجية التحليل اللّغوي لكتابات أمين فارس الريحاني التي استعمل فيها كلاًّ من اللغتين العربية والإنجليزية بهدف تحديد أنماط كتابة تُثبت فرضيّة تدّعي أن تعدّد اللّغات وتنوعها لا يؤثر سلبّا على الثّقافة الوطنيّة، بل على العكس، يعزّزها ويثبَت وجودها.
الكلمات المفتاحية: الثقافة الوطنيّة، اللّغة العربيّة، عولمة اللّغات، تحليل الخطاب، تعدّد اللغات.
تمهيد
من المتعارف عليه، بين كثير من الباحثين، أن الّلغة، بحد ذاتها، فضلًا عن كونها ميزة إنسانيَّة عامَّة، تنهض بوظيفة عضوية اجتماعية يرجع إليها تميّز الإنسان من باقي المخلوقات؛ ومن هنا، فاللّغة، بشكل عام، هي الوعاء الذي يُنتِج الفكر والعلم والمعرفة؛ وهي، أيضًا، محرك نشاط الأفراد والجماعات([1]). يمكن النَّظر إلى اللّغة، على أنّها الحامل الأساس لكثير من التوجّهات الاجتماعيَّة، وكذلك السياسيّة، حتَّى الاقتصاديَّة؛ فضلًا عن أن ثمَّة من يذهب إلى أنَّ اللّغة قد تجاوزت هذه المواقع، لتصل إلى مستوى البعد التّنفيذي لمخطّطات تبغى، تحقيق كثير من شؤون الفعل السّياسي العالمي، كما المحلي، في مجالات الهيمنة، والاستيعاب، والإقصاء([2]).
ينصُّ البند (ب) من “مقدِّمة الدستور اللبناني، على أنَّ “لبنان عربيُّ الهُويّة والانتماء، وهو عضو مؤسِّس، وعامل في جامعة الدُّول العربيَّة، وملتزمٌ بمواثيقها”؛ وانطلاقًا من هذا التعريف الدستوري، فإنَّ اللغة العربيَّة، وما يلحق بها من أمور الثقافة، جزء أساس من هُويّة لبنان.
ارتبط مفهوم الهُويّة الثقافيّة العربيّة في المقام الأوّل، وبشكل خاص منذ بداية القرن العشرين حتى العقدين الأخيرين منه، بالّلغة العربيّة. دعا إلى هذه الفكرة، وبشكل رئيس، مثقّفون عرب مثل ساطع الحصري([3])، وشكيب أرسلان([4])، فضلًا عن عدد من رجال السّياسة والأدب. ومع مطلع العقدين الأخيرين من القرن العشرين، فإنَّ العالم العربي شهد تغيّرات تكنولوجيَّة، وثقافيّة، وسياسيّة، واجتماعيَّة، مع بروز ما يمكن تسميته بـ”العولمة اللُّغويَّة”، متمثِّلًا بهيمنة ما للغة الإنكليزيَّة على سواها من اللغات، وما يلحق بها من أمور على المستويات التَّقنيّة، والاجتماعيّة، والاقتصاديّة والسياسيّة؛ وكذلك، على مستوى التواصل اللّغوي وفاعليَّة اللغة العربيّة تحديدًا (خفاجي، 2012م). ولعلَّه من الطّبيعي، في هذا المجال، أن يحثّ هذا التوجّه، والأسلوب “الجديد” في العيش العربي، على الحاجة الماسّة إلى التبادل، والتواصل اللغوي، وللانفتاح الثّقافي على دول العالم؛ وتاليًا، فلم يعد يُنظر إلى الهُويّة الوطنيَّة، والثقافيّة على أنها صفة فرديّة ثابتة، ومحدّدة بشعب أو بأمّة، بل بات يُنظر إلى الهُويّة الوطنيّة، والثقافيّة على أنها نتاج ديناميكي وانفعالي، لا بدّ منه، للتجارب الوطنيّة، والثقافيّة، واللّغوية([5]). وبالمجمل، فإنَّ هذا الوضع في النظر في الهُويّة الثقافيّة، أصبح اليوم حقيقة لا يمكن إخفاؤها، بل هو واقع ملموس يحتّم الحاجة إلى دراسة أُسُسه وتداعياته على مفهوم الثقافة الوطنيّة بأسلوب علمي وعملي.
في الإشكاليّة
يؤكِّد الواقع المعيش اليوم، من جهة أولى، عبر النّظر في الإيقاع المعاصر للعيش العربي، أن اللغة العربيّة تعاني تأزُّمًا فعليًّا في مسيرتها المعاصرة؛ وهذه المعاناة متحصّلة مِمّا يمكن النَّظر إليه على أنه أزمة فعليَّة ناجمة عن طبيعة منهج فكري لغوي، شديد التَّمسُّك بأسس التَّقليد، والاتِّباع أكثر بكثير من ارتباطه بأسس التَّجديد والإبداع، اعتنقه كثير من العرب في تعاملهم مع تراث لغتهم من جهة، ومع حاضر هذه اللغة.
ومن جهة ثانيَّة، فثمَّة كثرٌ مِمَّن يرونَ أنَّ العربيَّة اليوم، إن ظلَّت على هذه الحال، فقد يكون من الإنصاف الموضوعي القول إنها ستجد ضَعفًا، وربما عجزًا، في معاناةِ ما تواجهه وسوف تواجهه، من تحديات لغويَّةٍ داهمة بقسوة، وشراسة في مجالات عولمة المصطلحات، والرموز، والتعابير؛ وكذلك البيانات، والمعلومات، وسوى ذلك من أمور التواصل اللغوي في الزمن المعاصر. وفي هذا المجال، فثمّة من يرى أن العربيَّة “باتت في آخر سلم التصنيفات في شبكات المعرفة (بناء للمواقع في الإنترنت، وتزويدًا للخدمات، وإبداعًا للنُّظم والبرامج المعلوماتية وما سواها)، وقد غدت كما لو أنها “لا تصلح حاملاً للشبكات المعرفية، التي تنتج المعلومات والمعارف، وتروّجها على المستوى العالمي” (اليحياوي، 2018 م).
لعلَّ من مهام البحثِ العلميِّ أن ينهضَ، ههنا، للنَّظر في الحقيقة الموضوعيَّة التي يمكن أن تنظّم العلاقة بين العربيَّة، من جهة، واللغات الأجنبيَّةِ “المهاجمة” لساحاتها في دنيا العولمة اللغويَّة، من جهة أخرى. فهل يكمن الأمر في بنائيَّة العربيَّة، أم هو في ضَعف ذاتيٍّ لدى ناس هذه اللغة، أم هو ناتجٌ عن خلفيَّات أيديولوجيَّةٍ سياسيَّة تسعى إلى وضعٍ العربيَّة في ظلٍّ داكنٍ من الوجود يبعدها من مسالك الحياة، وقابليات المعاصرة؟ ويأتي التساؤل العمليُّ، والتعليمي، والرؤيوي الأكبر في هذا المجال؛ إذ يطرح إشكاليَّة مفادها هل إنَّ التمكُّن الحق من اللغة العربيَّة يتعارض، في فاعليَّته الإبداعيَّة، والتوصيليَّة، والوطنيَّة، مع التمكُّنِ من إتقانٍ حقٍّ مماثلٍ للغةٍ أجنبيَّةٍ، وتحديدًا لواحدةٍ أساسٍ من لغات العولمة المعاصرة، اللغة الإنكليزيَّة؟
تحديد
يعتمد هذا البحث النّظر في ساحات الثّقافة الوطنيّة في لبنان، أنموذجًا لموضوعه؛ وذلك لما في التّجربة اللبنانيَّة من خصوصيَّات عمليّة، تساعد على الدرس والبحث في هذا المجال. فلئن كان لبنان يقع ضمن العالم العربي، فإنَّه، ووفاقًا لدستوره وأنظمته، بلدٌ عربيٌّ يعتمد اللغة العربية لغةً رسميَّةً له، وأهله يتكلمون العربيَّة منذ ولادتهم، فهي لغتهم الأمّ. ولبنان، من جهة أخرى، من أكثر البلدان العربية انفتاحًا، عبر التاريخ، على الحضارات والثّقافات الأجنبيّة. إنه البلد الذي اشتهر بالتّفاعل الحضاري عبر التّاريخ، وهو البلد الذي عُرف بكثرة مغتربيه وسِعَة انتشارهم في أرجاء الدنيا قاطبة، وهو أيضًا البلد الذي يَستخدم كثير جدًّا من أهله أكثر من لغة في حياتهم العمليّة واليوميّة، وهو أخيرًا وليس آخرًا البلد الذي تبوأ كثيرون من أُدبائه مراتب عليا في مجالات الأدب والمعرفة بحُكم ما نجحوا في إبداعه من آداب وعلوم بلغات أجنبيَّة([6]).
المنهج
يسعى هذا البحث إلى اعتماد المنهج الألسني في تحليل الخطاب؛([7]) إذ إنّ هذا المنهج هو الأكثر إمكانيَّة، من سواه، في المساعدة على تقديم رؤية موضوعيَّة علميَّة بعيدةٍ عن أيِّ هوىً، أو زيغٍ في هذا المجال. فالمنهج الألسنيّ في تحليل الخطاب، ينظرُ إلى اللغة على أساس أنّها بناء أو نظام كلاميّ يعكس، بموضوعيَّة بحتة، قواعد فكريًة واجتماعيًة تعبّر عن المعارف العامَّة والمتبادلة بين ناس هذه اللغة([8]). يعتمد هذا البحث في مسعاه هذا، على دراسة تجربة أديب لبناني وعربي رائد،هو فيلسوف الفريكه، الأديب والشاعر والمفكِّر والرحَّالة أمين فارس الريحاني(1876- 1940 م)، الذي استخدم اللغتين العربيّة والإنجليزيّة، على حدّ سواء، في كتاباته وتواصله مع الناس؛ وكان مثقّفًا وأديبًا، بل ما برح يُعدُّ، من قبل العديد من الباحثين وأهل الاختصاص، فيلسوفًا([9]).
تسويغ الأنموذج المختار
يُعدُّ أمين فارس الرَّيحاني، من قبل الدارسين المتخصّصين في الأدب واللغة تحديدًا، وريثًا لاثنين من التقاليد الثقافيّة والأدبيّة، “العربيَّة” و”الإنكليزيّة”؛ إذ ساهم في إضافاتٍ إلى كليهما. إن كتابات أمين الرّيحاني، باللغتين العربية والإنكليزية، تُعدّ طريقته الخاصَّة التي انتهجها، طوال مسيرته الأدبية، والوطنيّة، والثقافيّة، لبناء فاعليَّة معرفة، وتواصل ثقافي، وأدبي ناجحة، بين الشّرق والغرب. سيدرس هذا البحث، تاليًا، بمنهجية التحليل اللّغوي للخطاب، نماذج من كتابات أمين الرّيحاني استخدم فيها كلًا من اللغتين العربيّة والإنكليزيّة، لاستكشاف مدى فاعليَّة إتقان لغة أجنبية في مجال عيش الهُويّة الوطنيَّة، والثقافية في أجواء العولمة اللغويَّة؛ خصوصًا أن ما عاينه أمين الرّيحاني من عيش، وتفاعل بين الشّرق والغرب في زمنه، هو عيشٌ لما يمكن النَّظر إليهِ على أنه عولمة ذلك الزَّمن بامتياز. فالثقافة الوطنية في لبنان والعالم العربي، كانت تنهض لتأكيد وجود لها ومجالات استقلال، وحضور ثقافيّ، واجتماعي، وسياسي؛ وكذلك، فإن في الطّموحات الغربيَّة ما كان ينطلق من طموحات وخطط لاختراقٍ الكثير من مقومات الثّقافة الوطنيّة في لبنان والعالم العربي([10]).
تحليل الأنموذج
نشر أمين الرّيحاني “الريَّحانيَّات” سنة 1910م، وضمن ما أسماه هو “الشعر المنثور”، الذي يُعدُّ الريحاني من الرّواد الذين أسَّسوا له، ودعوا إليه في اللغة العربيّة، قصيدة بعنوان “أنا الشّرق”. موضوع القصيدة يتناول نظرة أمين الريحاني إلى الشّرق؛ والقصيدة مركَّبة من مقاطع عدّة. يقدّم الشّاعر في كل مقطع منها، رؤية له في موضوع الشّرق. فالجوّ العام للقصيدة يقدّم مسرحًا أدبيًّا للتعبير عن رؤية في موضوع ذي أبعاد حضارية.
تتمثّل في هذه القصيدة حالة الشّرق كما رآها الريحاني في زمنه؛ شرق غارق في طقوس تقاليده وعاداته؛ فالشرق فيها حائرٌ، تتنازعه عواملُ العلم والدين، يَثور تارةً وطورًا يعتريه الفُتُور، ليعود إلى القديم الجامد، من دون أن يغفل أن عينه الأخرى ما انفكَّت في الجديد اللّامع الخَلَّاب؛ ويظهر أمين الريحاني، في هذه القصيدة وكأنه يصدح بصوت الشاعر، وصوت الفيلسوف، وصوت الأمير، وصوت الصحافي في آن؛ ومن هنا يمكن تسويغ اختيار نص هذه القصيدة تحديدًا لغرض هذا البحث، إذ فيها يكمن كثير من عناصر شخصيّة أمين الرّيحاني وفكره اللذين اشتُهر بهما، وعُرفا في مجال الكتابة باللغة العربية.
يتألف نص القصيدة، كما قدّمه الريحاني، من سبعة مقاطع؛ يعالج في كل واحدٍ منها رؤية للشاعر أو رأي له في الشرق. قد يمكن اعتماد أيٍّ من هذه المقاطع أنموذجًا صالحًا للعمل عليه ضمن منهج التحليل الألسني النقدي للخطاب؛ إذ جميعها تنتمي إلى كيان واحد مشترك في ما بينها، وتعتمد رؤية فكريّة، وثقافيّة واحدة، وتسعى إلى تواصل بلغة الريحاني العربيّة مع مستقبليها.([11])
يفتتح الريحاني قصيدة “أنا الشّرق” قائلًا:
أنا حجرُ الزَّاويةِ لأوَّلِ هيكلٍ من هياكل الله، ولأوَّل عرشٍ من عروش الإنسان؛ لذلك تراني محنيَّ الظهر، ولكنِّي قويمُ الرَّأي، ثابت الجنان.
أنا جسر الشمس!
من أعماقِ ظُلُماتِ الأكوانِ إلى الأفلاكِ الدَّائمة الأنوار تصعدُ كلَّ يومٍ على كتفي، وتُكافئني مكافأةً جميلةً.
أجل، إنَّ في جيوبي، وفي يدي، وفي نفسي من ذهب الفجر ما لا نظير له في معادن الأرض كلها.
تزودني الشَّمسُ للترحال، وتزود منِّي البصر أيضًا والجنان، وأنا على ثباتي في رحلةٍ دائمةٍ كالكواكب لا تُبصر حركاتها.
إنَّ أوَّل القافلة، قافلة نفسي، ليتَّصِل بالجوزاء.
وإنَّ آخرها، لستُ أدري اليوم أين آخرها!
قد يكون واقفًا مُستكشفًا في أبواب ليفربول، أو نائمًا تحت عرائش الياسمين في سمرقند، أو جادًا على ضفاف النيل، أو ضائعًا في الجادة البيضاء في نيويورك.
ولكنني قنوعٌ رضيٌّ، مطمئِنٌّ؛ لأنِّي وإن كنتُ لا أرى ساقة القافلة فإنِّي مبصر قادتها.
وإنِّي لأسمعُ طنطنة الأجراس عند المساء، وصوتُ الرَّسولِ يجيئُنِي كلَّ صباحٍ مُسلِّمًا وفي يده ثوبٌ جديدٌ ألبسه ليومي.
نسجُ مَن لا ينسج إلا لصاحبِ الجلال رب الليل والنهار.
يحضر هذا المقطع المختار من قصيدة “أنا الشرق”، من جهة نظر ألسنية، عبر عدد من “الأيقونات”([12]) التي اعتمدها الريحاني لتقديم رؤيته؛ فتبرز “الأيقونات” الآتية: حجرُ الزَّاويةِ، أوَّلِ هيكلٍ، عرش، أوَّل القافلة، أبواب ليفربول، سمرقند، ضفاف النيل، الجادة البيضاء في نيويورك، ساقة القافلة، طنطنة الأجراس، صوتُ الرَّسولِ، ثوبٌ جديدٌ، جيوبي، يدي، نفسي، جسر الشمس، ظُلُماتِ الأكون، الأفلاك الدَّائمة الأنوار، ذهب الفجر، الشمسُ.
“حجر الزاوية”، ههنا، توحي بمفهوم ثقافيٍّ وحضاريٍّ معروف، يشير إلى الأهميَّة والمقدرة على التَّأسيس؛ وثمَّة نوعان من “حجر الزَّاوية”، أحدهما أوّل حجر يوضع في أساسات أي مبنى، ويكون كافيًا من حيث الطول والعرض والعلو ليقاس عليه أضلاع كل المبنى؛ وثانيهما حجرٌ مصقولٌ من وجهيه الاثنين،وليس من وجه واحدٍ مثل سائر أحجار البناء؛ والغرض من صقله هكذا، أن له مهمة تنماز عن مهام سواه، وتجعله متفوّقًا عليهم في فاعلية البناء، إذ يكون في البناء رابطًا بين قوسي القنطرة. وثمَّة، كذلك، في هذه الأيقونة، ما قد يشير ثقافيًّا وحضاريَّا، كذلك، ولدى من يحفلون بمضامين “الكتاب المقدَّس”([13])، عن الحجر الذي رفضه البنَّاؤون وأصبح، تاليًا، حجر الزاوية، بل إن المسيحيين يرون أنَّ حجر الزَّاوية ههنا ليس سوى إشارة إلى السيد المسيح نفسه. فتكون إشارة الأيقونة المستخدمة من قبل الريحاني، في القصيدة، خادمة لمفهوم حضاريِّ يساهم في توفير بعد روحاني للنصِّ؛ وهذا المفهوم الحضاري هو جزء أساسي من ثقافة الشّرق التي طالما سعى الريحاني، المتعمّق في ثقافة الغرب، إلى الإبقاء عليها وتعزيزها.
وإذا ما كان متابعة لهذه “الأيقونات” في قصيدة الرِّيحاني، فقد يمكن الوصول إلى الجدول التالي الذي يحدد هُويّة ثقافيَّة لكل أيقونة:
جدول 1: الأيقونات ودلالاتها في قصيدة أنا الشّرق
| تسلسل | الأيقونة | الدلالة | العدد |
| 1) | حجرُ الزَّاويةِ | حضاري | 13 |
| 2) | أوَّلِ هيكلٍ | حضاري | |
| 3) | عرش | حضاري | |
| 4) | أوَّل القافلة | حضاري | |
| 5) | أبواب ليفربول | حضاري | |
| 6) | سمرقند | حضاري | |
| 7) | ضفاف النيل | حضاري | |
| 8) | الجادة البيضاء في نيويورك | حضاري | |
| 9) | ساقة القافلة | حضاري | |
| 10) | قادتها | حضاري | |
| 11) | طنطنة الأجراس | حضاري | |
| 12) | وصوتُ الرَّسولِ | حضاري | |
| 13) | ثوبٌ جديدٌ | حضاري | |
| 14) | جيوبي | شخصي | 3 |
| 15) | يدي | شخصي | |
| 16) | نفسي | شخصي | |
| 17) | جسر الشمس | كوني | 8 |
| 18) | ظُلُماتِ الأكون | كوني | |
| 19) | الأفلاك الدَّائمة الأنوار | كوني | |
| 20) | ذهب الفجر | كوني | |
| 21) | الشمسُ | كوني | |
| 22) | كواكب | كوني | |
| 23) | الجوزاء | كوني | |
| 24) | محنيَّ الظهر | نفسي | 2 |
| 25) | قويمُ الرَّأي | نفسي |
ويتبيَّن بتحليل إحصائي لهذا الجدول أن الأيقونات ذات الدلالات الحضاريَّة، تشكِّل ما نسبته 50% من أيقونات القسم المختار للبحث، في حين الأيقونات الأخرى تتوزع وفاقًا للترتيب الدلالي الآتي: الكوني 31%، الشخصي 11% والنفسي 8%. وإذا كان من اعتبار لما هو كونيٌّ، أن ينظر إليه على أنه حضاريٌّ، لما فيه من عموميَّة معرفيَّة ثقافيّة، فيمكن الزّعم أن الأيقونات المستخدمة من قِبل الريحاني، ههنا، توازي 81% من نسبة الأيقونات جميعها.
يمكن، تاليًا، استنتاج أن موضوع النَّص، الحضاري، هو ما فرض على الريحاني نوعيَّة الأيقونات الدلالية التي قدَّمها ههنا؛ وهي الأيقونات ذات الدلالة الحضاريَّة والكونيَّة؛ في حين أن نوعيّ الأيقونات الآخرى، ذواتي الدلالتين الشخصيّة والنفسيّة، ما كانا ليستخدما لولا فاعليتهما على تأكيد دلالات الأيقونات الأساس، الحضاريَّة والكونيَّة.
رسم بياني 1: التوزع النسبيّ لدلالات الأيقونات في قصيدة “أنا الشرق”
يتجلَّى في هذا النَّص، كما في أمثاله من نصوص الريحاني في هذه المجالات، الاعتزاز الكليِّ للشاعر بحضارته المشرقيَّة الحيَّة في وطنه، وافتخاره بالانتماء إليها، وسعادته بكونه من أبناء هذه الحضارة. فالريحاني، ابن الفريكة في لبنان، والنَّاطق باللغة العربية في هذا النَّصِّ، لا يتواني، عبر سياقات النص إطلاقًا، عن تأكيد لبنانيته، بكونه المتحدث في النَص، المرتبطة بعروبته، إذ يستخدم العربيَّة لغة للتعبير، والمنبثقة من مشرقيته، إذ يفخر بما يجده فيها من قيم وجود سامية يرى فيها خيرًا للإنسانيَّة كافَّة.
نشر الرَّيحاني سنة 1905م، ضمن مجموعة باللغة الإنكليزية أسماها Myrtle And Myrrh، قصيدة له بعنوان Resurrection (الانبعاث)؛ وهي من نوع الشعر المنثور؛ ويظهر عبرها رؤيته للانبعاث في الطَّبيعة:
Resurrection
The ghost of Winter stalks amidst the boughs
Of Spring and drags along his icy shroud;
The corn flowers and the wheat, with broken vows,
Are now beneath the storm untimely bowed.
O Winter, thou wert buried on the hills;
Thine epitaph was written with melted snow;
Thy skeleton is in the barren rills,
Where once thy silvery life-blood used to flow.
Why visitest the glimpses of the sun
So soon, what message bring’st thou from the dead?
Why rudely interrupt the children’s fun
And havoc among the Guests of Summer spread?
Behold, the branches shiver, the blossoms fall;
The lilac in the leaves a shelter seeks;
Thy savage winds the Queen of May appal, —
They pale with summer’s dust her rosy cheeks.
Withhold the solemn music of thy gale
Until the golden notes of Spring are spun;
The opera in the trees is but begun,
O, drown it not with thy benighted wail.
For thee May’s winged madonnas will not sing,
Nor in thy presence will they now appear:
Begone, that their sweet voices we may hear —
Begone, the world to-day belongs to Spring.
جدول2: الإيقونات ودلالاتها في قصيدة Resurrection
| Number | Connotation | Icon | Serial |
| 11 | Human conscious | broken vows | 1) |
| Human conscious | epitaph | 2) | |
| Human conscious | skeleton | 3) | |
| Human conscious | life-blood | 4) | |
| Human conscious | dead children | 5) | |
| Human conscious | shelter | 6) | |
| Human conscious | rosy cheeks | 7) | |
| Human conscious | solemn music | 8) | |
| Human conscious | opera | 9) | |
| Human conscious | wail | 10) | |
| Human conscious | winged madonnas | 11) | |
| 19 | Nature | ghost of winter | 12) |
| Nature | boughs | 13) | |
| Nature | corn flowers | 14) | |
| Nature | wheat | 15) | |
| Nature | storm | 16) | |
| Nature | winter | 17) | |
| Nature | Hills | 18) | |
| Nature | melted snow | 19) | |
| Nature | barren rills | 20) | |
| Nature | Sun | 21) | |
| Nature | summer branches | 22) | |
| Nature | blossoms | 23) | |
| Nature | lilac | 24) | |
| Nature | leaves | 25) | |
| Nature | savage winds May | 26) | |
| Nature | summer’s dust | 27) | |
| Nature | gale | 28) | |
| Nature | Spring | 29) | |
| Nature | Trees | 30) |
“Ghost of Winter” (شبح الشّتاء) أيقونة تدلّ على واحدة من حكايات الطّبيعة المشهورة في الثقافات الغربيّة تحكي عن واحد من محاربي العشيرة الذين تركوا للدفاع عن المدينة عندما غزتها بشراسة قوى غريبة إبّان عاصفة شتويّة مرعبة([14]). وتروي الحكاية أن هذا المحارب أقسم على الدّفاع عن البلدة ضد جميع الغزاة حتى بعد أن يموت؛ فهي إذًا أيقونة تشير إلى الصمود الأبدي في وجه صعاب الطّبيعة، والإنسان على حدٍّ سواء. فتكون إشارة الأيقونة المستخدمة، في هذه القصيدة، من قبل الريحاني، خادمة لمفهوم دلاليّ مرتبط بالعلاقة مع “الطّبيعة”، بحيث يساهم في تأمين بُعد في العلاقة مع الطبيعة للنصِّ؛ وهذا المفهوم “الطبيعي” هو عنصر مهمّ، وتراثي، ومستمر في ثقافة الغرب التي طالما سعى الريحاني، الابن الطّالع من أعماق الشّرق، إلى التّفاعل مع العيش في طبيعة الغرب.
رسم بياني 2: التوزع النسبي لدلالات الأيقونات في قصيدة Resurrection
وإذا ما كان متابعة لهذه “الأيقونات” في قصيدة الرِّيحاني، فقد يمكن الوصول إلى الجدول التالي الذي يحدد هُويّة ثقافيَّة لكل أيقونة:
ويتبيَّن بتحليل إحصائي لهذا الجدول أن الأيقونات ذات الدلالات الطبيعية، تشكِّل ما نسبته 63% من أيقونات القصيدة، في حين أن الأيقونات الأخرى، وهي ضمن ما يمكن عدّه دلالات الوعي الإنساني، تشكِّل ما نسبته 37% من أيقونات النص. وإذا كان من الأخد بالحسبان لما هو من الوعي الإنسانيِّ، أن ينظر إليه على أنه ضمن علاقة تأسيسيَّة مع ما هو طبيعي، لما فيه من فاعليَّة للمعاناة، وأنسنة للحياة في الطَّبيعة، فيمكن الزعم أن الأيقونات المستخدمة من قبل الريحاني، ههنا، تصبُّ جميعها في خانة الفكرة الكبرى الأساس للنَّص الذي يقدِّمه الشّاعر في هذه القصيدة: الانبعاث؛ وإن كان ثمَّة من يرى أن في القصيدة ما قد يشكِّل دلالاتٍ ما على نهوض للسيد المسيح من بين الأموات، فالأمر برمَّته لا يمكن أن يكون متعارضًا، أو متناقضًا مع ما جرى استخلاصه من البيانات الإحصائيَّة أعلاه للقصيدة. يمكن، تاليًا، استنتاج أن موضوع النَّص، “الطَّبيعي”، هو ما فرض على الريحاني نوعيَّة الأيقونات الدلالية التي قدَّمها ههنا؛ وهي الأيقونات ذات الدلالة الطبيعية والإنسانيَّة.
يتجلَّى في هذا النَّص، إيمان الريحاني الواثق بالانبعاث، واحدًا من أسس استمرار الحياة، وتجدُّد العيش؛ كما يظهر الريحاني، في هذا النص، صاحب فكرٍ إنساني شمولي يستغرق ناس الحياة، وعناصر الطبيعة في ارتباطهم بغريزة الاستمرار. والريحاني، إذ يعتمد اللغة الإنكليزيَّة، في هذا النَّص، فهو لا يتناقض على الإطلاق ويؤكِد عبر هذه اللغة على أهمية الانتشار الثقافي لأفكاره وأرائه وتصوراته، بل وشاعريته، وهو ابن الشرق الذي صدَّر للعالم الإنساني ثقافة البعث، أو الانبعاث أكان في أسطورة أدونيس، أو تموز، أو كان عبر حياة السيد المسيح، وآلامه، ونهوضه، تاليًا من بين الأموات. وهكذا يكون الريحاني، وإن اعتمد، بإتقان، وسلاسة، وفنية جمالية، لغة سوى العربية؛ فإنَّه ظلَّ في جوهر نصه الإنكليزي ابنًا لثقافة وطنه وبني قومه.
استنتاج
والاستنتاج الأكبر الذي يمكن تأكيده، عبر هذين الأنموذجين من كتابة الرَّيحاني، يشير إلى أنَّ إتقان اللغة، عربيَّة كانت، أو إنكليزيَّة، أو عدمه، بحد ذاتيهما، أمران يختلفان اختلافًا أساسيًا عن الدلالة التوصيليّة إلى الهدف الأساس الذي يسعى إليهِ واضع النص؛ وأنَّ هذه الدلالة التوصيليَّة للهدف، التي هي لبُّ النَّصِّ وجوهر فاعليته، تكمن في المنهج الفكريِ لواضعه.
قد يمكن القول، بعد كل هذا، إنَّ ما قد يشار إليه عن حال العجز الذي قد تصل إليه اللغة العربية في ظلّ العولمة اللغويَّة؛ واستنادًا إلى ما جرى عرضه آنفًا من تجربة أمين الريحاني، لا ينبثق من بنيوية اللغة بحد ذاتها، أو بسبب من رافدها اللغوي؛ ذلك أن فاعليَّة المنهج الفكري الذي يعتمده واضع النَّص هي الأساس، بل هي ما يتقدَّم موضوع اللغة، ويسيطر عليه.
خلاصة
يمكن الاستخلاص، ههنا، أن ما يقال في مجالات وصف عجز اللغة العربية تجاه عولمة اللغات، وتاليًا التشكيك في قوَّة الهُويّة الثقافية، والثقافة الوطنيَّة، ليس بدقيق على الإطلاق. وحين يقال: إن اللغة العربية تحتاج إلى الحماية من العولمة الثقافية؛ فهذا يعني أن اللغة في موقف صعب، وفي حالة سيّئة؛ فالحماية، مهما كانت، تكون موقفًا، أو تصرفًا سلبيًّا تجاه الموضوع العام الذي تواجهه.
يجب الوعي أن «العربية» لا تحتاج إلى حماية؛ بل إلى تعزيز وتطوير؛ فإذًا ليس هناك من داعٍ للخوف والرُهاب من ضَعف اللغة العربية، وإنما علينا معالجة وضع هذه اللغة، التي تحولت، بفعل بعض ناسها وما يحيط بها من أجواء، من متحركة في وجودها إلى ثبات ما. ولعلَّ من المناسب، في هذه المرحلة، العودة إلى ما قاله المفكر اللبناني ميشال شيحا: “العربية لغة رائعة، وهي لغة الملايين من الناس. ولا نكون نحن أنفسنا إن تخلّينا عن طموحنا إلى أن نظلَّ سادَتها. ولكن لا بدّ لبِلادنا أن تنطُق بلُغتين، بل بثلاث انسجامًا مع تاريخها، لأن لبنان حتى قبل اكتشاف ألألفباء نَطَقَ بِلغاتٍ عدّة. وإنه لمظهرٌ من مظاهر التفوّق” (شيحا، 1962م). اللغة العربية، إذًا، بحاجة إلى حيوية وتعزيز، وهذا يتأتى عبر الحاجة إلى تحول العقل العربي من مستهلك إلى منتج ليصبح لدينا منطلقات من الفكر العربي الحقيقي، والواقعي في هذا العصر. فإذًا، يمكن عدّ العولمة اللغويَّة كجسر عبور للثقافة العربية، وللهُوية الثقافية.
المصادر والمراجع العربيّة
الأسد، ناصر الدين.(2004) . حوار الحضارات والمشهد الثقافي العربي. مؤسسة عبد الحميد شومان، عمَان، والمؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت.
بلقزيز، عبد الإله وباروت، محمد جمال. 2018)). الثقافة العربية في القرن العشرين. مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت.
بن عربية، راضية. (2016). العولمة وأثرها في اللغة العربية. المجلة الأكاديميّة للدراسات الاجتماعية والإنسانية، قسم العلوم الاجتماعية – العدد 1.
الحصري، ساطع. (1985). في اللغة والأدب وعلاقتهما بالقومية. مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت.
الحصري، ساطع .(1956). محاضرات في نشوء الفكرة القوميَّة. دار العلم للملايين، بيروت.
خفاجي، إيمان. (2012). كيفية استثمار اللغة العربية في زمن عولمة الفضاء الكوني. المؤتمر الدولي الثالث للغة العربية، دبي، ص 3 – 14.
الشرباصي. (2003) شكيب أرسلان داعية العروبة والإسلام. دار الجيل للنشر والطباعة، بيروت.
شيحا، ميشال. (1962). لبنان في شخصيّته وحضوره. منشورات الندوة اللبنانية، بيروت.
الكتاب المقدَّس.
المعوش، سالم. (2016). دور اللغة العربية في بناء المجتمع العربي وتطوره. مؤسسة الرحاب الحديثة للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، ص 11 – 26.
نصري مسرة، أنطوان. (2018) إدارة الديمقراطية للتعددية الدينية والثقافية – لبنان من منظور عربي ومقارن. جامعة القديس يوسف – كرسي اليونسكو لدراسة الأديان المقارنة والوساطة والحوار، بيروت.
اليحياوي، يحي. (2017). العربية في محك العولمة اللغوية. موقع العربي 21، تاريخ الأخذ 30 تموز2019.
المصادر والمراجع الأجنبية
Chomsky, N., & Otero, C. P. (1989). Language and Politics. Black Rose Books, Montréal, Québec.
Ferguson, C. (1996). Sociolinguistic Perspectives: Papers on Language in Society, 1959- 1994.Oxford, Oxford University Press.
Hanley, C. (2008). “Ameen Rihani’s Career Spent in East-West Dialogue.” The Washington Report on Middle East Affairs, vol. 27, no. 2, 03, 2008, pp. 52. Retrieved on June 27 fromwww.proquest.com
Itkonen, E. (1991). What is methodology (and history) of linguistics good for, epistemologically speaking? In: HistoireÉpistémologieLangage, tome 13, fascicule 1, 1991. Épistémologie de la linguistique. pp. 51 – 75.
Kenson, S. (2012). BattleTech Legends: Ghost of Winter. Catalyst Game Labs, USA.
Mackey, S. (2006). Lebanon: A House Divided. W. W. Norton, New York.
Nahas, N., & Tabar, P. (2010). Politics, Culture and the Lebanese Diaspora. Cambridge Scholars Publishing, GB, pp. 2-21.
The Oxford Handbook of Cognitive Linguistics. (2010). Oxford University Press, Oxford
Wodak R., & Chilton, P. (2005). New Agenda in (Critical) Discourse Analysis: Theory, Methodology andInterdisciplinarity. vol. 13, John Benjamins Publishing Company, Philadelphia.
Wodak, R., & Meyer, M. (2016). Methods of Critical Discourse Studies. Sage, London.
Wurm. S., and McCormack, W. (2011): Language and Society: Anthropological Issues. De Gruyter Inc, Berlin/Boston.
* د. لميس فانوس محاضرة في قسم اللغة الانكليزية وآدابها الجامعة اللبنانية – جامعة البلمند.
-[1] للتوسُّع في هذا الأمر، يقترح مراجعة:
– Stephen Wurm and William McCormack, Language and Society: Anthropological Issues, De Gruyter Inc, Berlin/Boston, 2011.
– Charles Ferguson. Sociolinguistic Perspectives: Papers on Language in Society, 1959-1994. Oxford, Oxford University Press, 1996.
[2]-Noam Chomsky and C. P. Otero. Language and Politics. Black Rose Books, Montréal, Québec, 1989.
[3]– راجع: – ساطع الحصري: في اللغة والأدب وعلاقتهما بالقومية، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1985؛ ومحاضرات في نشوء الفكرة القوميَّة، دار العلم للملايين، بيروت، 1956.
[4]– أحمد الشرباصي، شكيب أرسلان داعية العروبة والإسلام، دار الجيل للنشر والطباعة، بيروت، 2003.
-[5] د. راضية بن عربية، العولمة وأثرها في اللغة العربية، المجلة الأكاديميّة للدراسات الاجتماعية والإنسانية ج/ قسم العلوم الاجتماعية العدد 16 – حزيران 2016 .
– سالم المعوش، دور اللغة العربية في بناء المجتمع العربي وتطوره، مؤسسة الرحاب الحديثة للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، 2016، صص. 11 – 26.
[6]– للتوسع في هذا الموضوع، يستحسن مراجعة: أنطوان نصري مسرة (مشرف)، الإدارة الديمقراطية للتعددية الدينية والثقافية – لبنان من منظور عربي ومقارن، جامعة القديس يوسف – كرسي اليونسكو لدراسة الأديان المقارنة والوساطة والحوار، بيروت، 2018.
– Nathalie Nahas and Paul Tabar, Politics, Culture and the Lebanese Diaspora. Cambridge Scholars Publishing, GB, 2010, pp. 2-21.
– Sandra Mackey, Lebanon: A House Divided. W. W. Norton, New York, 2006.
[7]– النهج اللغوي في تحليل الخطاب النقدي Linguistic Approach in Critical Discourse (CDA)، هو نهج متعدد التخصصات لدراسة الخطاب؛ إذ ينظر إلى اللغة كشكل من أشكال الممارسة الاجتماعية. ولقد نشأ “تحليل الخطاب النقدي” من “اللغويات النقدية” التي طورت في جامعة إيست أنجليا East Anglia البريطانية، خلال سبعينيات القرن العشرين. للتوسع في بعض مناحي هذا المنهج، يمكن مراجعة:
– RuthWodak and Michael Meyer. Methods of Critical Discourse Studies. Sage, London, 2016.
– Ruth Wodakand Paul Chilton. New Agenda in (Critical) Discourse Analysis : Theory, Methodology and Interdisciplinarity. vol. 13, John Benjamins Publishing Company, Philadelphia, 2005.
[8]– Esa Itkonen, What is methodology (and history) of linguistics good for, epistemologically speaking?. In: Histoire ÉpistémologieLangage, tome 13, fascicule 1, 1991. Épistémologie de la linguistique. pp. 51-75;
[9]– للتوسع في سيرة الريحاني ونتاجه الأدبي، يمكن العودة إلى:
– www.ameenrihani.org
– Delinda Hanley, Ameen Rihani’s Career Spent in East-West Dialogue, The Washington Report on Middle East Affairs, vol. 27, no. 2, 03, pp. 52. Proquest, 2008, retrieved from www.proquest.com
[10]– ينظر في هذا الشأن، على سبيل المثال: – ناصر الدين الأسد وآخرون، حوار الحضارات والمشهد الثقافي العربي، مؤسسة عبد الحميد شومان، عمَان، والمؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، 2004. – عبد الإله بلقزيز ومحمد جمال باروت، الثقافة العربية في القرن العشرين، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 2018.
-[11] نص القصيدة مثبت بكليته في الملحق رقم واحد.
[12]– الأيقونة، Icon، في هذا المجال، ووفاقًا لما يورده The Oxford Handbook of Cognitive linguistics؛ هي علامة/ إشارة (لفظيَّة) تشير، بحكم خصائصها الذاتيَّة، إلى موضوع ما؛ سواء كان هذا الموضوع موجودًا حقًّا، أم هو غير موجود:
(an icon is a sign which refers to the Object that it denotes merely by virtue of characteristics of its own, and which it possesses, just the same, whether any such Object actually exists or not); as being copied by Dirk Geeraerts and Hubert Cuyckens (ed.) in ‘’The Oxford Handbook of Cognitive Linguistics, Oxford University Press, Oxford, 2010’’, from Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vol. 2, (1974), p. 247.
-[13] الكتاب المقدَّس، مزمور 118: 22 – 23؛ “الْحَجَرُ الَّذِي رَفَضَهُ الْبَنَّاؤُونَ قَدْ صَارَ رَأْسَ الزَّاوِيَةِ مِنْ قِبَلِ الرَّبِّ كَانَ هَذَا وَهُوَ عَجِيبٌ فِي أَعْيُنِنَا”.
